佚名
历史是相当粗心大意的，我最近时时想。大陆知识界近期喜欢谈论八十年代与九十年代不同文化论述的代际分野，《河殇》，便成了八十年代论述及其“文化热”的象征符号。那么，九十年代大陆文化论述的代表性符号将会是什么呢？很不幸，粗心的历史老人或许将会很不情愿地举出——《中国可以说不》。记得，尚在“《河殇》热”大盛的当时，笔者曾和北京一批中青年学人甚感忿忿：“文化热”的论述内涵所在多有，岂是感伤且偏颇的《河殇》可以“代表”得了的？便很有点为“文化热”诸公——李泽厚、刘再复、金观涛、甘阳等人打抱不平的意思。我想现今京中各家各流的文化人，一定也在大皱眉头：九十年代从“王朔热”到“奥运热”到“国学热”到“後学热”，内涵丰广且取向多元，岂又是几个毛孩头儿基于商业动机故作恶言恶状的《说不》可以“代表”得了的？让这本被“我党”视为反映了“崇高的精神和美好的道德”的“爱国主义心声”（见《嘹望》杂志）、或被“某些”海内外舆论视为“义和团情结的後现代版”的争议之作，硬是成为了集潇洒高深玄奥多元于一身的整个“九十年代论述”的“结晶”，岂不是——冤得慌么？
细细想来，历史的粗心，其实是对历史的言说习惯、书写成规造成的。这个“成规”之一便是：“事件”被视作构成历史的基本元素。以当时造成风尚、具备“轰动效应”的社会文化事件作为描述某个历史递变过程的代码，于是具体事件就成了高度浓缩简约化的类似“时代广告”一样的东西。——今天後现代产业社会的广告、传媒的垄断性、武断性和片面性，其实从历史书写与公众接受的长久习惯里，早就“其来有自”了。象征性、本质化的描述总是忽略细节的，正如人们习惯把笨拙的艾菲尔铁塔视为巴黎的地标，常常是多么委屈了风情万种的巴黎一样。不过，历史描述的偏颇，有时却能不经意地揭示出历史进程的某些特质。本文刻意将《河殇》与《中国可以说不》作一个类比，倒无意于作简单化的“本质”论定或价值褒贬，只是试图从所谓“八十年代”与“九十年代”文化论述的不同特质之间，提出一些问题，思考一些成因，咀嚼一些教训。
⊙ 《河殇》：“假问题”後面的真寄托
《河殇》作者之一苏晓康说过，引发《河殇》创作的基本因素有二：一是当时大陆的社会情绪；二是知识界的文化讨论。（见苏晓康《河殇的创作冲动与参照系》）。我们也不妨从这两个方面，对《河殇》与《说不》这两部八、九十年代的大陆文化“代表作”，作一点比较分析。
“六四”之後，北京官方对《河殇》有一个官式的批评：鼓吹全盘西化，否定“四项原则”。海内外文化学术界人士则指出，《河殇》所褒贬的“黄色文明”与“蓝色文明”过于简单片面，缺乏知识学理方面的依据。作为大陆情境中人，笔者和当时北京许多中青年学人对《河殇》持有另外的批评：《河殇》是一部“弄假成真”的忧愤之作。它的欠缺，是以一种道德化、感伤化的历史观去评判传统和现实，作者为避现实政治之嫌，“借古人之浊酒浇今人之块垒”，把现实中国问题的诸种症结统统归根为传统文化的罪孽，结果以“五千年”淡化了“一百年”，回避了“四十年”（见拙作《中共的“党文化”》）。但《河殇》里提出的“假问题”（“祖宗风水”与“蓝色文明”），在大陆环境里是大家心照不宣的：整个八十年代的“文化热”，其真意都不是在谈文化，而是在谈政治；不是在说历史，而是在说现实。无论金观涛提出的“封建专制的超稳定结构”论，李泽厚探讨的“西体中用”说、“五四启蒙与救亡的双重变奏”论，刘再复主张的“文学主体论”，以及以甘阳为首的一大批年轻学人所译介推崇的西学新潮，包括被视为“新时期文学实绩”的“寻根文学”等等，在在都反映了中国知识者面对文革後的中国大陆疮痍满目的现实所触发的国事忧患与现实批判。这一忧患－批判的知识传统，是直接承接“五四”传统而来的，甚至连忧患的中心课题（东西方文明冲击下的民族危机意识、民主与科学、国民性等等），都与“五四”一无二致。所以李泽厚有“历史在开玩笑似的作圆圈游戏”一语，成为当时广泛流传的名言。《河殇》，不过是将这一百年延续的忧患意识和知识分子的社会批判意识，作了情绪化因而易于打动人、图象化因而方便普及的表达罢了。因此，拉开时空的距离回望《河殇》，它其中的“假问题”及其叙述偏颇反而显得不那么重要，因为内里的关怀寄托都是真实的，并且是锋芒犀利、真切动人的（笔者不久前曾有机会与美国学生一起在课堂里重看《河殇》，竟然体会到一种前所未有的感动）。
对《河殇》的“假问题”後面的“真寄托”，看得最清楚也最为之心惊胆寒的，正是中共官方的权贵者们。王震大骂《河殇》“掘祖坟”，声言要“枪毙”苏晓康；北京为政者在“六四”後要出动压土机，将民间收缴的《河殇》录影带辗压示众，都充分体现出他们对《河殇》及其整个八十年代知识分子文化批判的深刻恐惧。《河殇》的“真意”，也正如苏晓康所言：“我认为我们不可以悠闲地争论一个学术问题，而是要用普通人可能理解的方法突破‘四项基本原则’的禁区。《河殇》用了许多在西方显然已经过时的概念来杯葛马克思主义，这既是我们眼界的局限，也是我们处境的需要。……我们创作《河殇》的初衷，是要把知识分子小圈子的‘文化热’扩散到普通人当中去。”（同见《河殇的创作冲动与参照系》）。
⊙ 认识论与方法论：“八十年代论述”弊陋一见
《河殇》及其八十年代“文化热”，确实是提供了许多教训，需要加以深刻反省的。比方，整个八十年代大陆知识界对西方思潮的推介，是以一种囫囵吞枣、食洋不化的方式，并且是以趋新趋时、唯新为上为主流时尚的。“中国作家被创新这条狗追得满街跑。”这是当时的口头禅。用一个时髦的说法，就是“历时态”的西方思潮在“共时态”的中国语境中一锅煮，不求甚解却又惟此惟大。《河殇》提出的“黄色文明”与“蓝色文明”观，正是这样一种“八十年代时尚”的产物。在认识论上，它并没有跳出传统的二元对立的历史决定论。不过是把彼此的臧否位置（以前“蓝色文明”是“封资修”、“腐朽没落”的代名词），作了一个时序性、直线性的颠倒罢了。它提出的“一揽子解决”方案——“走向蓝色文明”，实际上也是重复的从前的“红色乌托邦”思路的，不过提供给电视机前的公众们遥想神往的，是另一个换了颜色的“天国”罢了。实际上，这种下了九十年代文化论述及其《中国可以说不》中诸多问题的根子，或者说，从《河殇》到《说不》，其间是有着某种“一体两面”的情绪连续性的。
在方法论上，《河殇》也充分体现了整个八十年代大陆知识分子玩耍得非常纯熟的另类“曲线救国”方式：即——把假话当真话说，把真话直话绕着圈子说。批“封建主义传统”，是在言说现实的专制政治；谈传统文化的弊端，是在探讨现实政制的出路；鼓吹“文化寻根”与“新Ｘ论”的都是同一批人，都是意图重新为主流意识形态正源；以至声言“脱离政治”、“远离现实”，似乎也都意在“非政治的政治”……对于习惯“走钢丝”和“打擦边球”的大陆读书人来说，这不光是一种生存技巧，也是一种“为学之道”。它既含有一种不得已而为之的聪明无奈，同时也“假作真时真亦假”，衍生出大陆读书人在知识学理及其知识人格方面的一系列问题。譬如，“文化失语症”与“知识人格失语症”的双重流行，在知识学理上丧失了“直面基本问题”的能力，等等。对此，“文化热”主将级人物李泽厚曾在八九年“五四”七十周年时敏锐地醒觉：过多地谈论文化，实际意味着错误人人有份。这就为那些应该负责的人开脱了。我就决不认为自己比他们应负更大的责任。（李泽厚、孙尚扬《五四的是是非非》，见《新华文摘》８９、６）这里，离“基本问题”只离一纸之薄了：文化讨论不能回避制度的症结。如果有“文化”的问题，也主要是中共的“党文化”而非“中国传统文化”的问题。
⊙ 《中国可以说不》：自塑成“另一个可能的恶霸”
《中国可以说不》近日在两岸与海外华人社会引发的讨论风潮，又丝毫未让《河殇》专美于前了。笔者在先读过此书文摘、再读完全书以后，获得了不尽相同的观感。如果此书只是一通“义和团”式的“扶清灭洋”呓语，或是“红卫兵”式的“彻底埋葬帝修反”叫嚣，问题倒相对简单化了（虽然人们对二者的联想不无道理）。窃以为此书之所以喝彩者众，除了“左”、“右”一类政治因素与“民族主义”之外，其值得重视之处有四：
一、《说不》所反映的激烈反美、反西方情绪，在当今中国大陆是有着真实的、不可低视的“民意”土壤的（引号之谓，见後述）；
二、此书对美国社会的批评，集合了近年来在大陆可接触到的东、西方媒体相关材料的之大成（主要是从《参考消息》一类读物译介的材料），其中不乏中切之论；
三、你很难从知识、学理的角度去面对这些“情感激越”的文字，但这些言述却又偏偏有着某种知识学理的支持的，或者说，是可以置于某种知识学理的背景下加以讨论的（这就是《说不》所一再强调的“语境”）；
四、此书的作者为五个大陆青年，年龄从二十八岁到四十岁不等，作者一再强调的“非官方”动机虽然值得存疑，却使得此书带上相当强烈的“Ｘ世代”、“新新人类”色彩（也就是中共官方与本书所一再强调的“跨世纪”色彩），其所声言的“仇恨”、“报复”、“打仗”、“完蛋”，要让“注定要崛起的”中国的“顶尖人物”“领导二十一世纪”，在在都让人想起昔年第三帝国盖世太保式的“豪言”，无法不让外部世界闻之心惊，倒是真正成为了本书所忌恨的所谓“中国威胁论”的最贴切的注脚。正如一位以相当同情的口吻评论此书的论者提出的批评：“如果一迳言辞凶狠，态度强悍，在这个已有了一个恶霸的世界里，人们凭什么要支持另一个可能的恶霸？”（见《明报月刊》九六年第九期）
《中国可以说不》确实是带着极为鲜明的“九十年代论述”色彩的。在情感上，它直接源起于九十年代以来几个重大的涉外事件：“北京申办２０００年奥运失败”事件、“银河号”事件到中共导弹演习与台湾海峡危机。在理念上，它是两道思想源流的交汇点：“六四”与苏东巨变之後，中共官方为填补意识形态空白而重提“中国传统文化价值”，为回应国际社会的“人权”压力而提出的“东亚价值特殊论”、“人权即生存权论”等等，与八九以後知识界大兴的“国学热”与“後学热”（“後现代主义”、“後殖民主义批评”）的“反对西方话语霸权”、“对现代性的批判”、“反对殖民化的东方主义”等等，你在《说不》一书中，都可以看见两者汇合的清晰印迹。
在立论姿式上，它更是九十年以来“王朔热”所行时的“痞子文学”和张承志高扬的“圣战”大旗的混合体。王朔的“我是流氓我怕谁”哲学已广为人知，张承志在其《清洁的精神》文集中鼓吹的美国黑豹党式的“人民的暴力主义”，以及“在列强及它们的帮凶要不义地消灭中国时，我独自为中国而战”，此二者在《说不》一书中都得到了最为传神的模仿和最为“解气”的表述。书中充斥的尖酸刻薄、撒野洒泼式的叫骂文字（“贱坯”、“不许放屁”），而且摆明了一副“话怎麽难听就怎么说”的耸动姿态，甚至可以用一种诗化的句式去表达嗜血的欲望（“如果和解变得极不可能，我号召中国人民要记住仇恨！”“台湾海峡将筑成一堵无形的哭墙”，“我们郑重建议：华盛顿建造一座更大更宽的阵亡军人纪念墙……那座墙将成为美国人心灵的墓地”等等），是很得九十年代大陆文坛王－张两极的流风余韵之真传的。
⊙ 时空错位：这一回是“以真当假”
把《中国可以说不》放在中国大陆的现实语境中考量，从社会情绪方面，它确是“八十年代迷思”（“蓝色文明”乌托邦？）因“六四”、“北京申办奥运落败”等事件受挫破灭而导致的逻辑结果；从文化氛围着眼，也就是从知识分子的言述角度着眼，它却是“九十年代论述”未能真正超越“八十年代迷思”、并且甚至更深地重蹈覆辙，所虚拟构造出来的结果。
——此话从何说起？
所谓“九十年代论述”，在历史层面，是建构在两个“环境事实”之上的：一是，八九血火带来的现实挫折感，“六四”之後的政治高压和随即的商业化大潮所面临的知识分子角色重新定位的困惑；二是，随着苏、东阵营的崩溃，作为共产中国和新兴经济强国在“後冷战”时代所面临的国际环境，与知识分子的国家意识定位的困惑，夹缠在一起。在话语层面，它是建构在两套相互重叠、互为因果的思潮之上的，一是社会上因北京申办“２０００年奥运会”落败刺激的民族主义勃兴，二是知识界“重新解读中国”的“後学”命题——“後现代主义”的“对现代性的批判”，“後殖民主义批评”的“对于西方文化霸权的批判”。
如前所述，八十年代“文化热”中对西方思潮的推介，常常是以“观念横移”的方式，借西方思潮提出的命题去讨论中国课题，所以“萨特热”後是“佛洛伊德热”、然后是“新三论”热、“老三论”热、“容格热”、“亨廷顿热”等等。一套话语与一套话语重迭，反而是最后失落了自己言说中国的话语——此之谓“文化失语症”是也。九十年代所新兴的“後学”（特别是“後殖民主义批评”），如果真要颠覆“西方话语霸权”，正是应该在这一点上找到它在中国土壤的现实依归：扬弃西方思潮“跟跟风”式的学术时尚，真正从中国本土现实中发掘自己的命题，创造自己的论述，而不是重复八十年代那些“观念横移”的游戏。然而，“六四”，使得一切本土现实的真实命题，哪怕披着“文化”外衣都不方便言述了。于是出现了又一次“闪避”。从西学“闪入”国学，从文化批判“闪入”考据训诂，从“五四”与《河殇》式的感时伤世闪入王朔式的“躲避崇高”；从“民主与科学”、“人权与法治”闪入“反对西方话语霸权”、“对现代性的批判”……。知识界经历着又一场“观念横移”。从命题、理念到术语，一样都是从西方院校的最新思潮里照搬过来的，不同的是，八十年代是“弄假成真”，这一回，却是需要“弄真成假”了。
“今天我们如何解读中国”？（“後学”人张颐武语）或者也可以这样问：什么是九十年代中国社会面对的“真问题”与“基本问题”？果真是“西方遏制中国”、“对现代性的批判”或者“对西方文化霸权的批判”吗？本文不打算作学院派式的玄奥讨论。比方，“六四”血火，究竟是证明了：民主、人权的价值对于中国，是比任何时侯都更迫切地不可或缺的，唯其如此，它才是需要以鲜血来换取的？还是证明了，民主人权因为其不可垂手而得，因而便都是虚幻的以至虚假的？进而论之，关于苏、东共产阵营的崩塌，究竟是人类良知、公理、人性、人道的胜利，还只是“西方的胜利”？当下苏、东改革乱局的出现，究竟是共产专制的遗留後果，还是所谓“西方价值”的现实失败？今天的“後学”诸公们，似乎是想极力证明後一点。中国人需不需自由、民主、人权、法治，这些自“五四”以来已然成为中国读书人的“人文本体”、“生命基质”的命题，同时也是百年来中国人前赴後继、上下求索的真实课题，今天忽然都成为“虚假”的了！他们一本正经论证：“民主”、“人权”只是“西方的价值”，所谓“人类的普遍价值”，“人类生活的共同准则”之类，都是“帝国主义的鬼话”。作为“九十年代人”，今天还在谈论社会批判、文化反叛、挑战威权、反对专制，则不仅是冬烘落伍，简直就成了“西方的应声虫”，不仅“食洋不化”，而且也“食古不化”了！
一种先是回避现实、再是曲释现实、与现实妥协、最终以认同官方主流国家意识为归依的思潮，成为大陆知识界某些群落近期来新的主流时尚。不过这一回，无论“弄真成假”或者“以假当真”，却是有着真实的“民意”作依托的——前有争办２０００奥运落败、後有台海动武危机，民族主义一时间成为朝野之间合力炒作的共同话题。《中国可以说不》，于焉带着九十年代特有的痞子气、商业气以至“後学气”，翩然而至。
⊙ “作为一个中国人的经验与体会”
对《说不》喝彩的人们，常常将此书与美国著名语言学家、最激烈“反对美帝国主义”的政论家李姆斯基（台译：杭士基）相提并论（见《明报月刊》９６年第９期）。他们忘记了一个事实，这恰恰正是美国（包括西方）知识分子出自知识者的社会批判责任，面对自己所置身的社会现实弊端，提出的本土性批判命题。其实，何止一个李姆斯基，用“後殖民主义批评”大家萨伊德在近著《知识分子的表现》一书中列举的例子：历史上，法国作家费奈龙和马西永谴责路易十四发动的一些战争，伏尔泰谴责法国摧毁法耳茨，雷勒谴责拿破仑的暴力，英国历史学家巴克尔谴责英国用狭窄的态度对待法国大革命，德国哲学家尼采谴责德国残暴对待法国……。这种史例，真是不胜枚举。可以说，在今天的美国知识分子中间，几乎站在每一种新思潮前列的，都是那些对西方自身文化弊端（包括“美国霸权主义”、“好来坞意识形态”、“资本主义全球化”现象等等）提出最激烈批评的人。
随手再引一个例子，今天在大陆知识界非常走红的“後现代主义”大师级人物詹明信如此描述自己的批判立场：“ 美国文化的特殊性或与众不同之处，在于美国人认为自己就是普遍性，以为美国便是历史的终结。美国人认为美国的现实不是由文化决定的，而别的现实都是由特定文化决定的。特定的文化传统造就了法国人或中国人，并决定他们不同的所作所为。但美利坚合众国则代表普遍的人性。……我想我并不是对美国的事物漠不关心的人，也不是一个反美分子。我只是希望我们在看自己的时侯能够更加辩证一点，更有些自我意识，更能把自己放在具体的环境中看待。……我想这一切至少部分地同我个人的位置有关。我的特殊的位置是同美国的社会现实联系在一起的。我的工作在美国，我的教学面对的是美国的听众。我的後现代主义概念出自我作为一个美国人的经验和体会。”（詹明信《马克思主与理论的历史性》，《今天》９６年第二期）
正如将《说不》类比于李姆斯基的人们，称赞他是“真正的美国爱国主义者”一样，詹明信在这里，同样明确表达了自己作为一个爱国知识分子的批判立场。这就恰恰说明：真正的爱国主义和民族主义，应该属于那些敢于正视自己民族和文化的弊端，敢于在政治强权面前坚守自己的独立批判立场的人们，而不是那些时时处处为自己国家的现实弊端护短，以至随着官方既得利益集团的棍棒调门“起舞弄清影”的人们。作为知识分子，则更应该是超越一般的集体情绪、集团利益（包括民族利益），为了维护人类生活的基本价值而敢于“铁肩担道义”的人们。
谈论“文化论述”，詹明信指出的“我的後现代主义概念出自我作为一个美国人的经验和体会”，则尤其重要。四九年之后，从反右、大跃进到文革，从民主墙、“清污”、“反自由化”到“六四”，再从“国学热”、“王朔热”到“下海热”、“奥运热”，“作为一个中国人的经验与体会”，一定与美国人、西方人有着截然不同的心理背景、事实氛围和问题意识——虽然其中部分命题可以交接、大部分却是时空完全错位的内涵。如果“九十年代的文化论述”可以借鉴、也应该借鉴西方“後现代主义”与“後殖民主义批评”的立场，首先值得借鉴的，正是西方知识分子身在自身“社会现实”中而自觉面对社会现实、身在西方文化体制内却敢于“颠覆”内部体制的批判精神与道德勇气，而不是简单“横移”西方知识界“左翼”提出的批判命题，去穿凿附会中国的现实，迎合中国“左翼原教旨派”维护既得利益集团的需要。诸如以“反对西方文化霸权”落入“反对和平演变，反对西化、分化中国”的官方巢臼，肯定毛泽东与大跃进、文革是什么“後福特主义”的原装版本之类的“学问”，或可以以冒“书呆子傻气”名之；但将所有坚持自由派独立批判立场的知识分子，打入“反共反华”阵列，则未免就有为专制统治作帮凶之嫌了。（——何谓“反华”？哪一个“华”？中共官方认可允许“反”的林彪、四人邦算不算“华”？或者被剥夺了言论自由的中国公民魏京生、王丹、陈子明们算不算“华”？“中华民国在台湾”算不算华？——这是最典型的把“民族”收编为“国家”，再把“国家”等同于“我党我军我国人民”的论述模式。在知识分子的论述里，本来是不应该出现这种和国家机器调情的字眼的。）
⊙ 被《说不》风潮掩盖的几个九十年代文化事件
如果说，以《河殇》为代表的“八十年代的论述立场”值得反思，《中国可以说不》一出并造成持续的轰动效应，也就把对“九十年代论述”的反思课题，提到了海内外所有中国读书人的面前。
九十年代还有另一个重要的文化事件——关于“人文精神”的讨论，是应该进入“文化论述”的视野加以考量的。在一片“世纪末”的混沌中，它把市场经济背景下（还隐指了政治专制），知识者文化人何以安身立命、如何因应变化了的世界，聚焦为一个关于知识价值与文化人角色重新定位的公共话题。在笔者看来，这也是在中国的“真现实”中提出的“真问题”。
与此相应的“表层事件”，便是关于“二王”、（王蒙与王朔）”、“二张“（张承志与张炜）的争论。因为涉及人和事，透着一种表面热闹、内里空乏的戏剧性，但它提出的问题仍然是严肃的：因为“二王”与“二张”近年来引人瞩目的言论与姿态，被世人分别视作现世主义和理想主义的人格象征，它所关注的问题也是九十年代语境色彩的。与此相关联的还有读书界的“陈寅恪热”与“顾准热”，两个“重新出土”的人物蓦然相遇，将学术独立与知识人格的严峻话题逼现到每一个现代中国读书人面前。不过，据说许多“後学”中人将“人文精神”的讨论排除于“九十年代论述”之外，认为不过是“八十年代”话题的余响，是一群市场时代、商业时代、通俗时代的落伍者、失意者的哀叹。事情似乎确实如此，《说不》一出，几乎抢尽了所有的话题风头，大有“九十年代论述”舍我其谁之态了。
“六四”後的中国，是“後学”盛行、“玩”风火炽的阶段，当《中国可以说不》的几位年轻作者坦承：《说不》一书本来只是出于商业目的、制造商业卖点而又无须承担政治风险的一次成功的市场行销试验，他们开始对所引发的政治风潮有点不知所措；同时一面又变得“爱国主义”派头十足地四处发表感情激越的言论，一面又以几个月的时间赶写出後续的《中国还是可以说不》，趁着热卖风潮再狠捞一票。人们在几位作者得意洋洋的访谈录中，甚至可以看出他们向周遭人们扮着“再怎么着我们也发了”的鬼脸。——不知那些在海外为《说不》真诚叫好的人们，有没有一种被耍的感觉；笔者倒是从中看到了一点真正“代际分野”——八十年代“文化热”诸公们，实在是天真得太多，也执着得太多。
记得同样是詹明信说过：历史是需要的经验。历史是只可以通过其影响来被了解的。（詹明信《关于诠释：文学作为一种社会象征性行为》）“人文精神讨论”确实延续的是八十年代文化批判的余绪，它的深刻的九十年代“当下性”远非《说不》虚夸的”轰动效应“可比，只是由于它缺乏一个事件的“坚决不屈的形式”（詹明信语），它似乎真要被粗心的历史老人略而不论了。历史的粗心读解或许可以体察，“三年早知道”式的武断则是不可谅解了。九十年代尚未走入历史，九十年代尚余三年。笔者由衷寄望，将会有一个更能为“九十年代文化论述”结晶抱玉的文化事件出现，可以替代《中国可以说不》的位置而不至于使大陆知识者为此蒙羞含怨，笔者和众多海外友人们一样，隔海秉烛，翘首期待着。
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